Bukan Hanya Shahrukh Khan

Menutup tahun 2015 saya menghadiri workshop di ANU Canberra dengan tema “Gender, Relationship and Women’s Agency: An India –Indonesia Comparative Workshop”. Dalam acara itu saya mempresentasikan perkembangan terkini soal fundamentalisme dan agency perempuan. Itu adalah perluasan dari studi Rumah KitaB terdahulu sebagaimana didokumentasikan dalam buku Kesaksian Para Pengabdi. Sebelum saya memutuskan untuk presentasi itu saya telah menyiapkan sebuah paper pendek melacak hubungan India dan Indonesia dalam kajian tentang perempuan dan Islam. Saya membaginya berdasarkan periode sejarah yang linier; masa kolonial, masa kemerdekaan, dan era modernisasi pasca kemerdekaan. Secara keseluruhan tulisan ini hendak mengingatkan kembali bahwa pengaruh India di Indonesia bukan hanya film dan bintang Bollywood seperti Shahrukh Khan dan filmnya yang sangat populer dan masih terus diputar Kuch Kuch Hota Hai.

Era Kolonial

Pengaruh Islam India terhadap Islam Indonesia sepertinya cukup terbatas. Dari presentasi sejumlah penelitian sebagaimana dipaparkan dalam workshop, pengaruh terhadap Malaysia jauh lebih besar. Ini bisa dipahami karena sama-sama dijajahi Inggris, banyak orang India Islam menetap dan berketurunan di semenanjung Malaysia.

Pengaruh India di Indonesia yang terlihat ada di Sumatera, dengan kedatangan ulama Gujarat Ar-Raniri. Pengaruh ajaran dan pemikiran Ar –Raniri menjadi tema-tema kajian Islam Nusantara. Hingga saat ini bisa ditemukan batu nisan di pesisir Aceh yang kelihatanya buatan Gujarat.

Menurut penelitian Martin van Bruinessen, tarekat Syattariyah yang berkembang di Aceh berasal dari India, tetapi mencapai Indonesia melalui guru-guru tarekat yang bermukim di Madinah. Setelah itu tarekat Syattariyah berkembang di sejumlah wilayah di Sumatera dan Jawa.

Dilihat dari perkembangan mazhab fikihnya, India bagian utara menganut madzhab Hanafi dan itu tak berkembang di Indonesia. Tradisi madrasah reformis Deoband punya dampak lebih menonjol di semenanjung Malaysia, bukan di Indonesia. Jika dilihat dari jejak mazhab yang berkembang di Indonesia dan tradisi-tradisi keagamaan seperti ziarah kubur, selamatan, sunat perempuan, Indonesa kelihatannya mendapat pengaruh dari India bagian selatan yang menganut mazhab Syafi’i. Namun, tradisi serupa itu juga merupakan tradisi para perantau dari Hadhramaut/Yemen. Dengan begitu, mungkin tradisi itu datang dari Hadramaut melalui Gujarat dan lalu ke Indonesia. Sunat perempuan, misanya, bukan hal yang dikenali dalam tradisi Islam di India, namun menjadi tradisi di Yemen.

Santiniketan – Santiasrama

Dalam dunia pendidikan tradisonal dan mandiri mungkin pengaruh India lebih menonjol seperti penggunaan istilah santri, ashrama, dan yang relevan pengaruh kitab fikih Al-Malibari dari India Selatan/Barat Laut.

Pengaruh paling menonjol dapat terlihat dalam dunia pendidikan. Tradisi pendidikan pesantren yang mengajarkan kemandirian dan tinggal di asrama kelihatannya merupakan pengaruh tradisi pendidikan dalam agama Hindu dari India. Kemandirian itu tak semata-mata soal mengajari hidup mandiri, tetapi juga semangat untuk bebas dari jajahan Belanda, sebagaimana semangat India bebas dari penjajahan Inggris.

Dalam konteks ini, pengaruh paling nyata dapat dilihat di Majalengka, Jawa Barat. KH Abdul Halim, tokoh pendidikan agama, pada tahun 1931 mendirikan pesantren di atas bukit berudara sejuk di Sukamanah, Ciomas, Majalengka. Cita-citanya adalah mendidik santri mandiri yang punya keahlian keterampilan livelihood. Selain belajar, mereka dilibatkan dalam praktik berkebun, pertukangan dan menenun. Mereka didorong untuk mandiri secara ekonomi dan tak mengandalkan untuk bekerja sebagai pegawai kolonial. Nama kompleks pesantren itu tidak menggunakan nama daerah, atau nama lembaga pendididikan Islam ala Mesir, melainkan meniru gagasan Rabindranath Tagore yang mendirikan Santiniketan. KH Abdul Halim memberi nama Santiasrama.

Santiasrama pada masa itu telah dikelola secara modern, berbeda dari umumnya pesantren NU di Jawa Timur. Pendidikan ini memberi tempat bagi santri putri; bahkan pengganti KH Abdul Halim adalah Ibu Siti Fatimah Halim, salah seorang anak KH Abdul Halim yang memiliki pemikiran modern dalam hal pendidikan livelihood. Di masa kepemimpinan Ibu Siti Fatimah, berdiri poliklinik mengadopsi PKU Muhammadiyah.

Pengaruh India yang paling menonjol di Indonesia tentu gerakan Ahmadiyah, baik Qadian maupun Lahore. Tafsir Muhammad Ali dari Qadian di tahun 30-an sangat berpengaruh kepada golongan berpendidikan Belanda/Barat terutama karena tafsir Al Qur’an Ahmadiyah bercorak rasional modernis. Tafsir pertama dalam bahasa Jawa yang disusun Tjokroaminoto dipengaruhi oleh pandangan-pandangan rasional tafsir Muhammad Ali.

Salah satu tema yang menarik dan relevan dengan isu perempuan dalam tafsir Ahmadiyah adalah soal warisan dengan gagasan yang tidak tunggal 2:1. Ada upaya untuk memberikan hak yang sama melalui mekanisme hibah kepada anak perempuan sebelum orangtua meninggal. Hal itu dapat ditelusuri dalam tafsir Muhammad Ali.

Pengaruh dalam Pemikiran Perempuan Islam di Era Modern

Saya harus menyebut dua nama penting yang berpengaruh pada perkembangan pemikiran perempuan dalam Islam di Indonesia di era modern pembangunan. Mereka adalah Asghar Ali Engineer dan Riffat Hassan.

Buku Ashgar Hak-Hak Perempuan dalam Islam merupakan buku terjemahan yang sangat berpengaruh kepada kaum feminis di era 80-an. Bukunya Women’s Rights within Islam diterjemahkan dan beredar luas di awal tahun 90-an. Bersama Wardah Hafdz, Henny Supolo, kami mengundang Asghar Ali dan mengadakan ceramah di Jakarta dan Yogyakarta yang dihadiri para aktivis perempuan dengan latar belakang pendidikan pesantren dan IAIN/UIN.

Sebagai pembaharu, Asghar Ali sebetulnya lebih populer di Indonesia daripada di India sendiri. Islam India rata-rata sangat konservatif, ini mungkin juga dipengaruhi posisinya sebagai minoritas. Asghar Ali Engineer merupakan minoritas di dalam minoritas. Ia dari madzhab Khoja (salah satu aliran Syiah Isma’iliah), yang dianggap sesat oleh Islam Sunni; dan di dalam jamaah Khoja sendiri, dia seorang reformer yang hampir disingkirkan oleh preman-preman bayaran imam kaum Khoja. Ashgar menemukan pengikutnya di Indonesia bukan di India.

Sementara Riffat Hassan memang keturunan Pakistan bukan India. Dan ia mengembangkan pemikirannya di Amerika, bukan di Pakistan, dan ia tak punya pengagum banyak di Pakistan. Bukunya Equal Before Allah sangat terkenal di Indonesia. Ia menawarkan metode penafsiran yang berpengaruh kepada para pemikir dari pesantren, terutama dalam meletakan kesetaraan lelaki perempuan dengan mematahkan argumen soal konsep penciptaan dari tulang rusuk.

Kedua tokoh ini berpengaruh di dunia akademik di Indonesia, terutama di IAIN dalam metodologi pembacaan teks Qur’an baik untuk bidang tafsir, filsafat, dan ushul fiqh.

 

India dan Indonesia juga menghadapi sejumlah tantangan yang mungkin sama. Antara lain soal dampak kemiskinan dan menguatnya fundamentalisme. Globalisasi transnasional fundamentalisme melahirkan gerakan-gerakan radikal yang kecewa pada pengelolaan negara yang melahirkan ketimpangan-ketimpangan sosial ekonomi dan ketidakadilan. Situasi itu menyuburkan gagasan tentang khalifah atau negara Islam sebagai jalan keluar yang niscaya lebih baik karena “diciptakan oleh Tuhan”.

Dalam situasi itu, perempuan menjadi ajang kontestasi. Kajian Rumah KitaB tentang perempuan dan fundamentalisme menunjukkan kuatnya keterlibatan perempuan dalam kelompok radikal karena di sana mereka mendapat tempat untuk berjihad. Sebetulnya kelompok fundamentalis sangat patriakh. Mereka tak memberi tempat yang baik dan setara kepada perempuan. Namun, mereka membutuhkan para pengikut setia yang fanatik dan menjadi penganut ideologi yang juga fanatik. Kalangan perempuan menjadi bagian dari kelompok itu. Semula mereka diberi peran sebagai pelaku jihad kecil. Mereka berjihad melalui rahimnya untuk memperbanyak pasukan Allah, jundullah. Namun, sejumlah perempuan muda tak puas dengan posisi itu, mereka dilibatkan menjadi bagian dari pelaku jihad “keras” dengan kepintarannya merakit bom atau meledakkan dirinya sebagai martir.

Ini adalah tantangan bagi kelompok Islam progresif terkait isu perempuan dalam Islam di Indonesia dan India. Negara berkepentingan untuk paham soal ini, tapi kelompok progresif juga tak bisa menganggap ini persoalan yang cukup dihadapi oleh kelompok dan gerakan perempuan. Dibutuhkan strategi yang kuat yang melampaui pendekatan-pendekatan yang selama ini dinamai sebagai pemberdayaan perempuan. []

Tempat & penyelenggara: Australian National University, Canberra, Australia

Waktu: 17 – 18 Desember 2015

Foto-foto diambil oleh Leopold Sudaryono.

Peluncuran Buku Mollo

Pada tanggal hari rabu, tanggal 16 Desember 2015, Walhi dan lembaga-lembaga aktivis lingkungan hidup mengadakan Launching dan Diskusi Buku “Mollo, Pembangunan dan Perubahan Iklim”, Rabu – 16 Desember 2015, jam 14-17 WIB, di WALHI – Jl Tegal Parang Utara 14 Mampang Prapatan Jaksel. Narasumber pada acara tersebut yaitu Dewi Candraningrum, Noer Fauzi Rachman, Siti Maemunah, Sonny Keraf. Moderator acara: Chalid Muhammad. Acara tersebut juga dimeriahkan dengan pemutaran Film “Di Atas Air dan Batu”, film terbaik Denpasar Film Festival dan pameran lukisan tentang lingkungan. dalam acara tersebut panitian menyajikan suasana yang sangat naturalis dengan sajian makanan-makanan khas daerah terpencil, seperti umbi-umbian, jagung, dan kacang-kacang rebus.

Acara dibuka dengan paparan Anderas, seorang pakar ”The Dark Art” menjelaskan seputar tema pameran yang digelar bersama peluncuran buku Mollo; Pembangunan dan Perubahan Iklim. Dia menjelaskan bahwa pameran tersebut bertema ”Batu karang luka keteguhan perjalanan di jalan sunyi”. Judul itu diambil dari pengalamannya selama 423 kali mengikuti acara kamisan, merupakan acara yang diadakan oleh keluarga korban kerusakan lingkungan berbentu aksi diam serentak sebagai penunjukan aksi perlawanan terhadap pabrik semen di daerah mereka, di Rembang, Jawa Tengah. Aksi kamisan itu sudah dilaksanakan selama 423 kali, setiap hari kamis, artinya sudah 8 tahun lebih aksi mereka laksanakan. Beberapa karya untuk ibu-ibu di Rembang, melawan kehadiran pabrik semen di daerah mereka dengan mendirikan tenda sejak 550 hari lalu, artinya sudah setahun lebih mereka bertahan di tenda-tenda itu yang terletak di jalan pintu masuk jalan setapak pabrik semen.

Andreas melihat pecinta 65 sudah hampir seabad tetap teguh berjuang. Bagi mereka tidak hanya manusia, namun bumi pun terluka, di atas batu karang luka itu kebenaran baru ditegakkan. Perjuangan masyarakat di Mollo mempertahankan gunung-gunung batu yang punya arti khusus, tidak hanya fisiknya tapi psikologinya telah dirusak oleh industri marmer. Abahkan aksi tersebut sudah mendapat ”golden price”, sebuah penghargaan untuk para pejuang lingkungan yang memperjuangkan keutuhan bumi dan manusia. Andres mencatat perkataan Maemunah, ”Ada tali yang terhubung ada kebenaran yang harus diungkap, ada upaya pemulihan yang harus diurus bersama, sehingga saya membutuhkan babak lain dari rentetan gambar gelap”, Andreas membayangkan beberapa buah jalan karena selalu ada harapan mengenai kemenangan-kemenangan kecil dari orang-orang yang menghargai manusia dan tubuh Mollo. Baginya, cerita Mollo adalah cerita kemenangan-kemenangan kecil atas korporasi-korporasi besar yang berhasil dihentikan. Orang-orang Mollo adalah orang-orang seteguh batu karang, walaupun mereka terluka, bumi Mollo pun terluka.

Penulis Buku Mollo bernama siti Maemunah, sudah 15 tahun menekuni daya rusak tambang terhadap lingkungan, sudah lama mengadvokasi tentang lingkungan. Perwakilan dari penerbit, dari kompas, bapak Irwan Syuhanda memberikan cindera mata kepada Siti Maemunah sebagai penulis buku ”Mollo; Pembangunan dan Perubahan Iklim”. Di dalamnya mengisahkan perjuangan masyarakat Mollo dalam melawan korporasi-korporasi yang selalu mengupayakan segalanya untuk meraup keuntungan sebesar-besarnya tanpa memperdulikan kelestarian lingkungan.

Ibu Maemunah memberikan paparan singkat mengenai buku. Ibu Maemunah merasa dirinya bukanlah penulis karena dirinya hanya mencatat berbagai hal di setiap daerah yang dikunjungi dan dia berkomunikasi langsung dnegan masyarakat Mollo, menyelami perjuangan mereka terhadap korporasi yang merusak kelestarian alamnya. Menurutnya Ada dua hal yang dia dapat, yaitu jangan pernah kita meletakkan alam di luar kita, menjadikan sungai tempat sampah karena itu merusak ekosistem lingkungan tempat kita hidup yang secara otomatis mengancam kehidupan kita. Mollo mengajarkan alam itu seperti manusia. Air diibaratkan sebagai darah, bebatuan sebagai tulang, hutan sebagai rambut dan tanah sebagai daging, sebuah terminologi yang tidak pernah diimani oleh masyarakat dunia modern seperti Jakarta. Masyarakat Mollo tidak akan menjual yang mereka tidak bisa buat dan mereka hanya menjual apa yang bisa mereka buat, artinya mereka tidak akan menjual tanahnya, karena itu sudah diberikan oleh Tuhan. Perubahan iklim tidak bisa hanya dengan mengeluarkan kebijakan penurunan standar panas menjadi di bawah 2%, sebuah kebijakan yang slaah kaprah dalam mengatasi perubahan iklim.

Aktivis lingkungan, bapak Chalid Muhammad selaku moderator pada diskusi kali ini merupakan Direktur Institute Hijau, anggota dewan pengarah dan perubahan iklim, ketua advokasi tambang tahun 1995-2003. Penanggap kedua, Bapak Sony Keraf, anggota dewan energi nasional, mantan menteri lingkungan hidup tahun 1999 hingga 2001 tepat ketika mendiang presiden Gusdur memerintah, sekarang dosen di program pascasarjana Fakultas filsafat dan ilmu lingkungan hidup, menyelesaikan S1 di STF Tridyakarya dan menyelesaikan S2 dan S3 di Belgia, sekarang komisaris utama Bank BNI.

Bapak Chalid Muhammad beranggapan bahwa kalau dalam mengatasi perubahan iklim dunia ini memakai pendekatan top to down tidak akan pernah berhasil, karena korporasi selalu mengintervensi para pengambil kebijakan dan mempengaruhi produksi keputusan-keputusan yang hanya menguntungkan pihak korporasi. Maemunah berhasil menyajikan tulisan yang berbeda dengan berhasil mengaplikasikan metodologi tutur perempuan dalam tulisannya sehingga tulisannya berhasil mengalirkan informasi yang menarik untuk disajikan saat ini.

Sony Keraf, merupakan aktivis lingkungan paling kawakan, salah seorang teman seperjuang Gusdur kala reformasi. Bagi Sony Keraf, tulisan Maemunah bisa menjadi model pengetahuan yang bisa dibandingkan dengan hasil pengetahuan lain, seperti orang Papua yang menganggap wilayah mereka sebagai ibu mereka, sehingga mereka menyesali kegiatan pertambangan di wilayahnya yang merusak ekosistem alam mereka. Buku Sony Keraf berjudul ”Filsafat Lingkungan Hidup” yang terbit tahun 2014 menuturkan pandangan yang selaras dengan filosofi masyarakat Mollo yang menganggap alam sebagai sebuah sistem kehidupan, ada batu sebagai tulang kita, ada air sebagai darah, ada tanah sebagai daging dan hutan sebagai rambut. Bagi Sony Keraf, cara hidup kapitalisme global yang dibawa ke seluruh dunia selalu mengabaikan lingkungan dibanding keuntungan yang diperolehnya. Globalisme telah membawa petaka besar terhadap ekosistem lingkungan. Pemimpin negara-negara modern bernegosiasi berdasarkan kepentingan mereka, saling kunci satu sama lain untuk mengamankan kepentingannya masing-masing.

Chalid Muhammad, moderator diskusi itu, sangat mengapresiasi sikap pluralisme orang Mollo yang mau bergaul dengan siapa saja, bahkan keturunan Tionghoa diberikan kesempatan menjadi kepala suku di sana.

Dewi Candraningrum, sebagai pembicara berikutnya menggunakan terminologi vagina perempuan” dalam analisisnya. Dia mengatakan bahwa saat ini banyak kebijakan yang tidak berpihak pada kesehatan reproduksi perempuan, sehingga Indonesia menempati daftar negara dengan angka kematian Ibu tertinggi di Asean dengan 325 kematian per1000 kelahiran, berbanding jauh dnegan Jerman yang hanya mengalami satu kematian bayi per1000 kelahiran dan 5 berbanding 1000 kelahiran di Jepang. Indonesia juga mencatatkan diri memiliki peserta kawin anak terbanyak kedua di Asean setelah Vietnam. Dewi bercerita di suatu desa di Banyumas, kanker serviks sangat tinggi di sana, ada 24 kematian perempuan karena kanker serviks, sedangkan kematian laki-laki hanya berjumlah 12 orang. Menurut Dewi bila kita tidak berbicara tentang vagina maka kita tidak berbicara tentang urgensi perempuan, karena gusdur, dan tokoh-tokoh lain lahir dari vagina perempuan.

Perempuan dan perubahan iklim. Batu dan air dalam film ini. Batu ttg kawasan Mollo, dan air ttg komunitas nelayan perempuan di Mollodemak, bagaimana perjuangan yang mereka lakukan terkait dengan aksi perlawanan terhadap perubahan iklim. Cuaca makin ekstrem, musim agustus (panas) menyebabkan penghasilan berkurang, misalnya penghasilan laut bagi nelayan berkurang karena cuaca ekstrem membuat nelayan makin sedikit punya waktu melaut. Perubahan iklim di Mollo ada pertambangan marmer merusak. Banyak hujan, dan kemarau yang tidak menentu, hingga kema. Wawancara dengan warga Mollo, mengatakan masyarakat Mollo menjaga sendiri hutannya. Perempuan bukan hanya menunggu nafkah dari suami saja namun permpuan juga harus ikut andil dalam pengambilan keputusan. Laki-laki tidak bisa menjalankan tugas perempuan namun perempuan mampu menjalankan semua pekerjaan laki-laki.

Sedangkan Noer Fauzi Rahman bertutur, Mollo adalah bentangan alam di mana kuda-kuda dipelihara secara liar. Istilah ”dipelihara secara liar” menunjuk pada suatu cara beternak yang khusus sehubungan dengan ekosistem sabana, kuda-kuda ditandai secara khusus, suatu tanda kepemilikan pada bagian tubuh tertentu ditubuhnya, lalu dilepas di alam liar, dan ditangkap saat dibutuhkan. Cara mereka menangkap pun unik. dirinya pernah secara langsung diajak Petrus Almet, tetua adat di sana, untuk menyaksikan bagaimana ia melakukan penangkapan itu dengan cara memanggil kuda-kuda tersebut. Dia naik ke bukit kapur dan berdiri di atas tempat yang tinggi melihat bintang Sabana itu, dan di saatnya tiba ia mengeluarkan suara-suara dari mulutnya. Suara-suara tetua adat yang tidak dapat ditirukan itu diteriakkan untuk memanggil kuda-kudanya. Antara dirinya dan kuda-kudanya itu bagaikan telah ada suatu tali ikatan seperti seseorang dipanggil namanya, lalu menengok dan menghampiri sipemanggil. Inilah tanda keintiman manusia dengan alam, sekaligus penanda tautan sebuah kepemilikan.[]

Tempat & penyelenggara: WALHI, Jakarta Selatan

Waktu: 16 Desember 2015

Natalan di Mesir

Suasana Natal di Mesir

Kristen Koptik adalah agama yang dianut oleh sebagian penduduk Mesir dari sebelum Islam datang sampai hari ini. Saat ini Kristen Koptik adalah agama kedua setelah Islam. Umatnya pada saat Natal datang, menyambutnya dengan sukaria dan sukacita. Spanduk yang berisi “Id al-Milad al-Majid” (Selamat Hari Natal) terpajang di mana-mana. Suasana Natal semakin meriah bersamaan dengan suasana menyambut tahun baru, dengan sepandung “Sanah Hilwah”, bunyi terompet melengking di seantero Kairo, dan baju merah putih Santa Claus.

Suasana Natal di Mesir dalam nuansa penuh khidmah dan meriah. Umat Koptik menyambutnya dengan sukacita dan mempersiapkan segala sesuatu, seperti membeli Paphirus, sejenis lontar klasik, yang bergambar lukisan simbol-simbol kebesaran agama yaitu lukisan Isa, Bunda Mariya dan simbol Salib, yang banyak dijual di toko-toko aksesoris di Pasar Husein yang terletak di sebelah Masjid dan gedung Universitas Al-Azhar Kairo. Paphirus tersebut untuk dipajang di dinding-dinding rumah mereka. Atau mereka berbelanja Kristal yang berbentuk patung Isa atau Bunda Marya atau Salib di toko Asfour, sebuah pusat tokoh kristal terbesar kedua di dunia.

Anak-anak muda-mudinya membeli kartu ucapan selamat untuk dikirimkan kepada teman-temannya atau saudaranya yang jauh. Umat Koptik secara umum, baik tua maupun muda, pada saat Natal mengenalan pakaian baru atau bagus, menyediakan kue-kue dan makanan yang istimewa untuk para tamunya.

Dan umat Koptik di Mesir sebagian besarnya adalah umat yang taat beragama, tercermin dalam tradisi muda-mudinya yang tak kenal waktu dan tempat membaca Injil dengan khusyuk. Saya pada waktu di Kairo sering melihat anak muda yang sedang duduk di halte menunggu bus sambil membaca Injil, atau sedang berada di atas bus juga ada yang masih membaca Injil.

Mula-mula saya menyangka yang dibaca adalah al-Qur’an dan yang membaca adalah anak muda Islam. Akan tetapi setelah saya cek dan bertanya langsung ternyata yang ditanya adalah anak muda Koptik dan yang dibaca adalah Injil. Karena ternyata membaca al-Qur’an juga demikian, anak muda Islam juga banyak yang membaca al-Qur’an di hate atau di bus. Untuk membedakannya, ternyata kalau anak muda atau orang tua Koptik punggung tangannya bertato dengan gambar Salib.

Nagham (Seni Irama) Membaca Injil

Injil sebagai kitab suci Kristen Koptik redaksionalnya dengan menggunakan bahasa Arab. Injil yang digunakan adalah Injil Barnabaz. Mungkin, karena Injil sudah diterjemahkan ke bahasa lokal masing-masing negara yang sebagian penduduknya beragama Kristen, sehingga Mesir yang notabene berbahasa Arab akhirnya Injilnya pun berbahasa Arab. Sebagaimana Injil yang ada di Indonesia juga dengan redaksi bahasa Indonesia.

Saya sendiri mengoleksi Injil Barnabaz yang berbahasa Arab yang tersebar dan mudah saya dapatkan di toko-toko buku yang ada di Kairo, Mesir. Kesan saya membaca Injil yang berbahasa Arab, terasa saya membaca al-Qur’an. Sebab di samping bahasanya bernuansa sastra—sebagaiman bahasa sastra al-Qur’an—juga istilah Allah, Tuhan, Malaikat, dan simbol-simbol yang disakralkan dalam agama dengan redaksi yang sama; Allah dengan redaksi Arab yang sama, Tuhan dengan istilah Rabb dan Ilah, Malaikat, dan sejenisnya.

Umat Kristiani Mesir dalam seni irama (nagham) membaca Injil sama persis dengan umat Islam dalam membaca al-Qur’an. Nagham (irama) yang ada enam macam, yaitu bayati, shaba, hijaz, nahawand, sikka, dan ras—yang masing-masing juga memiliki variannya yang kaya—yang diterapkan dalam membaca al-Qur’an juga digunakan dalam membaca Injil. Siapapun yang mendengarkan Injil Arab diiramakan oleh umat Kristiani Mesir, maka akan mempunyai kesan seakan al-Qur’an yang sedang dibaca.

Sebagaimana pengalaman saya pribadi, yang mendengarkan irama Injil ketika dibaca oleh umat Koptik di Televisi, di Radio, atau di youtube, saya hampir tidak bisa membedakan dengan irama bacaan al-Qur’an. Yang membedakan hanyalah substansi isi dari apa yang dibaca dalam kandungan antara Injil dan al-Qur’an.

Sebab ternyata irama (nagham) tersebut bukan hanya digunakan untuk al-Qur’an dan Injil, tapi juga digunakan untuk syair-syair dan lagu-lagu Arab klasik seperti yang terdapat dalam lagu-lagu Ummu Kulsum, Abdul Wahab dan penyanyi sezamannya.

Menjadi aneh ketika kalangan fundamentalisme Islam menggugat kalangan Muslim yang bereksperimen menggunakan irama Nusantara dalam membaca al-Qur’an, lantaran nagham dalam tradisi Arab bukan sesuatu yang sakral dan bukan sesuatu yang bersifat religius an sich, melainkan berkaitan dengan budaya, sastra dan seni kepantasan dan kecakapan dalam melagukan syair dan bait-bait Arab yang termasuk juga bait-bait al-Qur’an dan Injil.

Fatwa Ulama

Sebagian besar ulama Mesir, khususnya para ulama garda depan Al-Azhar, bukan hanya membolehkan umat Muslim mengucapkan selamat hari Natal kepada umat Nashrani, tapi juga menganjurkan. Sebab, menurut Syaikh Prof. Dr. Ali Gom’ah (mantan Grand Syaikh Mesir dan ulama Al-Azhar) menyatakan bahwa perayaan Natal memperingati hari lahirnya Isa, Yesus Putra Maryam sudah dilaksanakan oleh umat Muslim sejak masa Dinasti Fatimiyah di Mesir. Bukan sesuatu yang baru, dan bahkan seseorang yang berpendapat mengharamkan umat Muslim mengucapkan “Selamat Natal” dan ikut berbahagia adalah bid’ah sebab pendapat yang mengharamkan itu baru ada saat-saat ini pada masa modern.

Sedangkan Grand Syaikh Al-Azhar saat ini, Syaikh Prof. Dr. Ahmad Thayyib menegaskan bahwa barang siapa yang mengharamkan mengucapkan dan ikut berbahagia dalam acara Natal umat Kristiani maka orang itu sejatinya tidak paham Islam dengan baik. Sebab menurutnya al-Qur’an sendiri telah menganjurkan agar terjalin tali kasih sayang dan cinta antara umat Muslim dan Kristiani.

Hanya Syaikh Dr. Yusuf Qardhawi, seorang ulama Ikhwanul Muslim, yang saat ini mengharamkan umat Islam mengucapkan dan merayakan Natal. Akan tetapi, pendapat tersebut menuai komentar dari sebagian besar cendikiawan. Seperti komentar dari Syaikh Shabri, seorang wakil Menteri Wakaf Mesir, menyatakan bahwa Yusuf Qardhawi sudah sepuh dan dimakan usia sehingga pendapatnya dulu dan sekarang banyak yang inkonsisten. Tapi kalau dilihat dalam buku-bukunya yang terbit pada tahun 2009-an, Yusuf Qardhawi membolehkan umat Muslim mengucapkan “Selamat Natal” kepada umat Koptik dan mengucapkan selamat kepada penduduk Mesir yang non-Muslim lainnya atas hari-hari raya mereka yang lain.

Muhammad Syardi, cendikiawan Mesir, juga mengomentari bahwa statemen Qardhawi tersebut merupakan statemen politik saja, bukan sedang berfatwa dengan menggunakan hukum yang berdasarkan al-Qur’an dan hadits. Sebab, Nabi Muhammad SAW semasa hidupnya bergaul dan menghormati umat Koptik dan umat Yahudi, dan al-Qur’an juga menganjurkan salih hormat menghormati sesama umat manusia.

Hubungan Harmonis Koptik-Islam

Ada banyak Pastur—di Mesir disebut dengan Babah—yang konsisten mengkampanyekan toleransi antar agama. Bisa saya sebut di sini dua Babah, yaitu Millad Hanna dan Nabil Luqa. Millad Hanna menulis buku “Qabul al-akhar” (Menerima The Other/Pihak Lain), yang isinya mengkampanyekan dialog antar agama dan dialog antar peradaban, serta menolak tesis Samule Huntington yang provokatif yaitu chash of civilizaition (benturan antar peradaban).

Nabil Luqa malahan memahami betul tentang Islam. Dia menulis buku tentang Nabi Muhammad dengan sangat apresiatif dan respek. Dan menulis tentang teman-tema keislaman lainnya dengan pemahaman yang memadai.

Dari kalangan ulama Islam, para ulama Al-Azhar sudah biasa mengisi ceramah atau khubah di gereja-gejera Kristen Koptik, seperti yang biasa dilakukan Syaikh Thanthawi (Grand Syekh Mesir dulu). Dan pada saat hari Natal, Grand Syaikh Mesir dan para ulama Al-Azhar menyampaikan “Selamat Natal” dalam sebuah jumpa pers dan disampaikan secara resmi.

Abbas Mahmud al-Aqqad, seorang cendirikawan Muslim Mesir yang produktif menulis, menjelaskan dalam salah satu bukunya yang berjudul “Abqarîyyah al-Masîh” (Kejeniusan Isa al-Masih) yang membahas tentang keagungan, keluhuran, dan kejeniusan-kejeniusan seorang Isa al-Masih dengan sangat mempesona.

Bukan hanya para ulama muslim saja yang menyampaikan ucapan “Selamat Natal”, pada saat lebaran Idul Fitri dan Idul Adha, para Baba Koptik juga menyampaikan ucapkan “Selamat Hari Raya Idul Fitri atau Idul Adha” secara resmi.[]

Rethinking Khilafah Islamiyah; NIIS/ISIS Sebagai Misal

IDE Khilafah Islamiyah sampai hari ini masih terus digulirkan, dan bahkan oleh sebagian kalangan gerakan Islamisme dicoba untuk diaplikasikan dalam konteks negara. Untuk merealisasikannya seringkali dengan melalui jalan kekerasan dan perang. Pada 11 September 2001, gerakan radikal al-Qaidah menghancurkan WTC dan Pentagon USA. Belakangan muncul gerakan yang lebih sadis, lebih ekstrim dan ultra-radikal yang disebut dengan ISIS (Islamic State of Irak and Syam), di Timur Tengah dikenal dengan DAIISY (Darul Islam fi Iraq wa Syam), dan di Indonesia ada yang menyebutkan dengan NIIS (Negara Islam Irak dan Syam).

Gerakan NIIS juga sudah hadir di Barat, seperti NII mengaku bertanggungjawab atas insiden pengeboman dan baku tembak di Paris-Perancis pada 13 November 2015, 129 orang tewas, 352 orang terluka, dan 99 orang yang terluka dalam keadaan kritis.

NIIS lebih jumawa dari al-Qaidah, karena mereka merasa lebih baik lantaran—sebagai organisasi gerakan Islam yang mencita-citakan penegakan Khilafah Islamiyah—NIIS sudah memiliki wilayah kekuasaan, sebagian dari wilayah Irak dan sebagian dari wilayah Suriah. Sedangkan al-Qaidah tidak atau belum memilik wilayah kekuasaan.

Kalau kita menelaah sejarah awal Islam mencatat bahwa menjelang wafatnya Nabi, beliau tidak melakukan serah terima jabatan dengan salah satu sahabatnya. Justru yang diucapkan berkali-kali adalah “ummatku, ummatku, ummatku”. Seraya mengatakan, “Bagaimana nasib ummatku setelah kepergianku.” Dan suksesi kepemimpinan umat Muslim pasca Nabi tidak menggunakan mekanisme dan sistem yang baku, lantaran tidak ada aturan tertulis secara rinci dan detail.

Pada masa suksesi Abu Bakar, dengan menggunakan mekanisme pemilihan langsung oleh sahabat Muhajirin dan Anshar. Lalu menjelang wafatnya Abu Bakar, ia berwasiat agar Umar ibn al-Khattab yang melanjutkan tampuk kepemimpinan umat Muslim dengan pertimbangan bahwa Umar adalah tokoh kharismatik, disegani kawan dan lawan dan tegas serta figur yang tepat dalam kondisi sosial-politik umat Muslim yang dipenuhi dengan berbagai konflik seperti kasus adanya golongan sempalan yang memboikot tidak mau membayar zakat/pajak, keretakan antar golongan Muhajirin dan Anshar, dan belum lagi umat Muslim dalam berinteraksi dengan umat non-Islam.

Pasca Umar ibn al-Khattab, suksesi kepemimpinan dengan menggunakan mekanisme memilih beberapa kandidat atau balon (bakal calon) sekaligus sebagai Ahl al-Hall wa al-‘Aqd (dalam bahasa kita sekarang anggota DPR/MPR) yang berhak memilih salah satu dari balon, yaitu di antaranya Utsman ibn Affan, Ali ibn Abi Thalib, Abdurrahman ibn Auf, Zubair ibn Awam, dan Zaid ibn Tsabit. Dari beberapa kandidat itu, Ustman bin ‘Affan lah yang mendapatkan suara terbanyak dari voting Ahl al-Hall wa al-‘Aqd dan akhirnya dinobatkan menjadi pemimpin. Sedangkan suksesi Ali ibn Abi Thalib dipilih langsung oleh sepertiga wilayah umat Islam, dikenal dengan bayat ahl al-Madinah. Pasca Abi ibn Abi Thalib, tampuk kepemimpinan umat Muslim diambil alih oleh Mu’awiyah dengan sistem monarki absolut, yaitu kerajaan.

Dengan melihat ketidak ajeg-an dan ketidak bakuan sistem kenegaraan yang dipraktikkan para sahabat—bahkan dipraktikkan secara fleksibel dan kontekstual—maka kita dapat menyatakan bahwa sistem negara dalam Islam termasuk persoalan ijtihadi yang bersifat dinamis (mutaghayyir) dan menerima perobahan sesuai dengan kemaslahatan dan relevansinya dengan konteks tempat dan masa. Hal ini juga senada dengan hadits Nabi, “Antum a’lamu bi-umûri dunyâkum,” (Kalian lebih memahami persoalan dunia kalian). Yang sudah pasti ajeg dan permanen (tsawâbit) dalam Islam adalah nilai-nilai syûrâ (musyawarah dalam berbagai persoalan), keadilan (‘adâlah), egaliter (musâwâh), menciptakan kemaslahatan, dst. Dan nilai-nilai itulah yang dijadikan tujuan. Sedangkan perangkat berupa sistem dan mekanismenya adalah bersifat mutaghayyir (dinamis dan kontekstual) asalkan berorientasi pada tercapainya tujuan itu.

Para ulama memberikan standar kepemimpinan yang dalam kaidah fikih dikatakan, “Tasharruf al-imâm ‘alâ al-ra’iyyah manûth bi al-mashlahah,” (kebijakan seorang pemimpin harus berorientasi pada kemaslahatan bagi rakyat). Tanpa menyebutkan dan mengharuskan bentuk sistem tertentu.

Sistem khilafah Islamiyah yang sedang diterapkan oleh golongan ISIS pun sejatinya tidak selaras dengan arti khilafah yang sesungguhnya. Syaikh Ali Abdurraziq, ulama Al-Azhar Mesir pada sekitar tahun 1924, menyatakan bahwa khalifah merupakan kata yang berakar dari khalf yang artinya pengganti, setelah, sesudah, atau belakang. Dalam sejarah dinyatakan bahwa Umar ibn al-Khattab satu hari dipanggil oleh salah satu umatnya, “Wahai khalifah.” Umar menjawab, “Bukan, saya bukan khalifah. Tapi saya adalah Amîr al-Mukminîn (Pemimpin kaum beriman). Yang layak dipanggil khalifah hanya Abu Bakar. Sebab Abu Bakar lah sebagai pengganti langgsung Nabi, pemimpin umat Muslim setelah Nabi. Pada semasa hidupnya, Utsman dan Ali ibn Abi Thalib pun tidak atau enggan dipanggil khalifah.

Dalam al-Qur`an juga, kata khilafah bukan bermakna sebuah sistem kepemerintahan, melainkan bermakna Adam dan anak keturunannya sebagai representasi Tuhan yang menganugerahkan alam ini agar mendapatkan perawatan yang memadai yang menghidupkan nilai-nilai luhur dan menjaga alam semesta dari kerusakan. Seraya Tuhan mengamanatkan alam semesta ini kepada umat manusia agar dikelolah dan dijaga dengan baik.

NIIS juga tidak selaras atau bahkan tidak sesuai dengan apa yang telah dipraktikkan oleh Nabi dan sahabatnya dalam hal kekerasan dan peperangan atas nama Islam. Kalau Nabi dan sahabat berperang bertujuan membela diri dari teror, ancaman, diskriminasi dan tantangan perang dari golongan kafir—disebut dengan harb al-difâ’îy (perang defensif). Dalam peperangan pun Nabi dan sahabat menggunakan etika peperangan, seperti melarang merobohkan atau membakar tempat ibadah non-Muslim, tidak membunuh warga sipil, anak-anak, perempuan dan jompo, tidak boleh merusak lingkungan alam. Sedangkan NIIS sebaliknya, yaitu perang bersifat agresi (penyerangan) dan mengabaikan etika perang: merusak, membunuh warga sipil tanpa pandang bulu baik non-muslim ataupun muslim jika tidak mengikuti NIIS dan tidak berbaiat pada Abu Bakar sebagai khilafah, menghalalkan bom bunuh diri, menegakkan hukum yang tidak sesuai dengan hukum syariat dan HAM seperti melaksanakan jihad seks dengan melegalkan homo sex dan melegalkan penyerahan tubuh perempuan untuk disetubuhi secara bebas oleh para militer NIIS sebagai salah satu kanal jihad.[]

Perjalanan Pemikiran al-Ghazali

HAMPIR pasti, tidak ada umat Muslim yang tak kenal Abu Hamid Muhammad bin Muhammad bin Muhammad al-Ghazali atau al-Imam al-Ghazali. Di kalangan Ahl al-Sunnah atau biasa disebut kaum Sunni tidak sah seseorang mengaku muslim tanpa mengenal Imam al-Ghazali.

Dalam beberapa buku sejarah digambarkan, bahwa al-Ghazali, hidup di saat peradaban Islam mengalami perpecahan. Kala itu, kekhilafahan Islam di Baghdad tidak lagi menjadi pemerintahan sentral umat Muslim. Pemerintahan Islam di Baghdad harus menghadapi ancaman dari berbagai kesultanan Islam di luarnya, terutama dari dinasti Syi’ah Fathimiyah dan dinasti Buwaihiyah. Keduanya merupakan kekuatan besar yang membahayakan posisi dan otoritas kekhalifahan di Baghdad. Tidak hanya melakukan penggerusan politik melalui kekuatan militer, keduanya melakukan perlawanan melalui hegemoni budaya dan pemikiran. Cukup bisa dimengerti jika pemikiran keagamaan dianggap sebagai jalan keluar yang benar-benar dibutuhkan saat itu. Selain untuk meredam emosi masyarakat, pemikiran keagamaan dianggap dapat menjinakkan arus gelombang oposisi yang kontra terhadap pemerintahan. Dengan kerangka serupa itu, maka semua tindakan penguasa akan dianggap netral jauh dari kepentingan individu dan kelompok karena ditampilkan untuk dan atas nama agama.[1]

Justifikasi agama terhadap kekuasaan merupakan sebuah keniscayaan pada saat agama dilibatkan dalam pertarungan politik. Tak ayal, pertarungan politik kemudian menjelma menjadi pertarungan ideologi dan pemikiran. Tiap-tiap kekhalifahan berusaha menafikan legalitas pemerintahan oposan melalui wacana dan pemikiran. Pada akhirnya pemikiran dianggap sebagai senjata paling ampuh untuk merebut kekuasaan selain kekuatan militer. Dalam situasi seperti ini, peran para pemikir sangat menentukan bahkan dominan. Mereka merupakan bagian tak terpisahkan dari kekuasaan. Mereka sangat dibutuhkan untuk melindungi ideologi negara dan memerangi segala bentuk pemikiran yang lahir dari pihak oposisi. Kenyataan inilah yang kemudian menobatkan gerakan intelektualitas tidak lagi sepenuhnya demi kebenaran. Mayoritas akademisi hanya berorientasi untuk mendapatkan popularitas dan kenikmatan duniawi yang diperoleh dari kedekatan dengan penguasa.

Demikianlah kira-kira konteks sosial politik di masa al-Ghazali hidup. Karenanya bisa dimengerti, bahwa perpindahannya dari Naisabur menuju Mu’askar tidak lain untuk meraih popularitas dan mendapatkan kedudukan penting di dalam pemerintahan. Kala itu ia memposisikan diri sebagai pemikir yang getol mempertahankan ideologi resmi pemerintah. Ia merasa tertuntut menghadapi berbagai ancaman pemikiran dari kekuasaan oposan. Ia harus mampu melawan pemikiran Muktazilah di Buwaih dan pemikiran Batiniyah di Mesir. Lemahnya kekhalifahan Islam di Baghdad telah membuat aliran Sunni tercabik-cabik. Dibutuhkan upaya baru untuk menyelamatkannya dari kepunahan sekaligus untuk mengatasi krisis akibat tidak adanya kesesuaian antara metodologi dengan identitas pemikirannya. Pengingkaran aliran pemikiran yang dikembangkan kalangan Sunni terhadap kausalitas telah menabrak efektivitas metodologi Muktazilah yang sangat menuntut kepercayaan terhadap rasio. Di sinilah letak strategis kontribusi al-Ghazali. Keberhasilannya menyempurnakan metode “qiyâs al-ghâ`ib ‘alâ al-syâhid” yang digunakan Muktazilah dengan cara memasukkan ilmu logika ke dalam metode tersebut. Hal itu telah membuahkan konsekuensi berupa pemaduan antara ilmu kalam dan filsafat dalam ilmu kalam Sunni.

Keberhasilan ini merupakan bukti dari kemampuan al-Ghazali membuka lembaran baru dalam dinamika pemikiran Islam. Ia mampu membawa aliran Sunni sebagai pemenang dalam dialektika pemikiran Islam klasik. Bahkan pemikirannya mampu melampaui pemikiran semua akademisi Muslim di masanya. Dalam perlawanan terhadap filsafat, al-Ghazali tidak sekedar sebagai jelmaan dari al-Juwaini. Al-Juwaini melawan filsafat hanya pada unsur-unsur eksternalnya saja, sehingga perlawanan al-Juwaini tak mampu melawan kekuatan medodologi pemikiran Muktazilah. Sedangkan al-Ghazali langsung menyentuh unsur-unsur internalnya sehingga metodenya sangat mematikan. Demikian pula dalam masalah usul fikih, al-Ghazali tidak sebatas sebagai jelmaan dari al-Syafi’i. Rumusan metodologi usul fikihnya tidak hanya berkutat pada tataran kebahasaan sebagaimana al-Syafi’i, tetapi juga merambah ke ilmu logika sebagai sebuah keharusan dalam perumusan hukum.

Terkait ilmu logika, pendekatan al-Ghazali tidak sama dengan para akademisi lain yang konsen dalam ilmu tersebut. Promosi al-Ghazali akan urgensi ilmu logika jauh berbeda dengan promosi Ibn Hazm. Promosi al-Ghazali hanya ditujukan untuk menggantikan metodologi ‘irfânîy-bâthinîy, namun tidak menyentuh ‘irfânîy-shûfîy sebagaimana Ibn Hazm. Tidak hanya itu, dia juga tidak seperti al-Farabi yang menggunakan ilmu logika sebagai metodologi pencapaian temuan-temuan ilmiah. Al-Ghazali memfungsikan ilmu tersebut justru sebagai instrumen dalam mempertahankan pemikiran Sunni dari serangan pemikiran oposan. Dan akhirnya ia pun mampu menyudahi perangan pemikiran masa klasik dengan menjadikan Sunni sebagai pemenang, sekaligus menjadi penyebab terjadinya perpaduan antara paham Sunni dengan tasawuf.

Dengan demikian, tak berlebihan kiranya bila al-Ghazali diklaim sebagai simbol intelektualitas Islam di masanya. Dalam dirinya mengalir berbagai macam intelektualitas, mulai dari ilmu fikih, ilmu kalam, filsafat, hingga tasawuf. Penguasaannya terhadap ilmu-ilmu itu sangat mendalam. Ia mampu menyaingi para akademisi yang membidangi ilmu-ilmu tersebut. Ia adalah pakar Asy’ariyah ketika mendiskusikan ilmu kalam, seorang sufi saat merumuskan metodologi tasawuf, sekaligus seorang filsuf kala membantah kerancuan-kerancuan pemikiran para filsuf.[2] Hal itu menunjukkan bahwa penguasaannya terhadap ilmu-ilmu tersebut merupakan tuntutan realitas. Posisinya sebagai akademisi dinasti Saljuk menuntut dirinya untuk menguasai segala kecenderungan pemikiran. Ia harus menguasai ilmu kalam agar mampu memberangus pemikiran Muktazilah, menguasai filsafat dan tasawuf guna melawan pemikiran Syi’ah Bathiniyah.

Tasawuf merupakan fase terakhir dari perkembangan pemikiran al-Ghazali. Pada fase ini, al-Ghazali menemukan apa yang dinamakannya ‘hakikat kebenaran’. Hakikat kebenaran itu diperolehnya setelah mengalami skeptisme berat. Ia menceritakan pengalamannya itu di dalam sebuah kitab berjudul “al-Munqidz min al-Dhalâl”. Kitab ini memaparkan bagaimana al-Ghazali keluar dari derita skeptisme yang membuatnya mempertanyakan setiap kebenaran sampai membuat tubuhnya menjadi lemah dan tidak dapat melakukan apa-apa. Al-Ghazali berhasil mengakhiri penderitaan itu setelah mendapatkan cahaya Tuhan yang memercik ke dalam lubuk hatinya. Dengan cahaya Tuhan itulah dia mampu menemukan hakikat kebenaran.[3] Rupa-rupanya, kembali kepada Tuhan adalah solusi terbaik setelah mengalami kebingungan dalam menentukan kebenaran. Kebenaran telah terpecah-pecah akibat perbedaan akal manusia. Hal ini tentu saja menuntut adanya ‘campur tangan’ Tuhan yang terjewantahkan dalam wujud sebuah ilham yang tidak bisa ditalar oleh rasio.[4]

Jika kitab “al-Munqidz min al-Dhalâl” adalah biografi al-Ghazali dalam menemukan hakikat kebenaran, maka kitab “Ihyâ` ‘Ulûm al-Dîn” merupakan pemaparan mengenai hakikat kebenaran itu sendiri. Kitab ini telah memicu laju perkembangan tasawuf dalam peradaban Islam. Kelebihan kitab ini tidak hanya terletak pada materi tasawufnya semata, melainkan juga pada mekanisme penanaman materi itu di dalam peradaban Islam. Al-Ghazali menanamkan pemikiran-pemikiran tasawuf tersebut melalui jalur resmi pemikiran Sunni, yaitu fikih.[5] Di sini, ia menganggap ibadah tidak hanya berupa praktek zhahiriyah semata, tetapi juga mencakup aspek bathiniyah. Ia berusaha memberikan signifikasi spiritual lebih mendalam terhadap semua ibadah wajib dalam Islam. Bersuci, shalat, puasa, zakat, dan haji bukan hanya merupakan amal zhahir, tetapi juga merupakan amal batin. Selain itu, al-Ghazali juga berusaha memperlebar arti ibadah hingga tidak hanya mencakup hal-hal yang wajib. Semua aktivitas manusia dapat pula dianggap sebagai ibadah asalkan disisipi dengan makna-makna spiritual.[6]

Kelebihan lain dari kitab tersebut terletak pada metodologi tasawuf yang ditawarkan al-Ghazali. Tidak seperti para filsuf yang mencukupkan diri pada capaian keilmuan, juga tidak seperti para ahli fikih yang mencukupkan diri pada praktek amaliah, al-Ghazali justru berusaha membangun metodologi tasawufnya melalui penyatuan antara ilmu dan amal. Menurutnya, mempelajari ilmu tasawuf harus didahulukan sebelum menceburkan diri ke dalam dunia tasawuf. Ilmu sangatlah dibutuhkan dalam dunia tasawuf dan lebih utama dari semua ibadah yang dijalankan tanpa ilmu.[7] Ini menandakan bahwa al-Ghazali memasuki dunia tasawuf setelah menguasai ilmunya. Ilmu itu diperolehnya melalui kitab-kitab karya para imam sufi. Al-Ghazali telah mempelajari kitab “Qût al-Qulûb” karya Abu Thalib al-Makki dan “al-Risâlah al-Qusyayrîyyah” karya Imam al-Qusyairi, dll. Kitab-kitab inilah yang banyak mempengaruhi lahirnya kitab “Ihyâ` ‘Ulûm al-Dîn”.[8]

Dengan demikian, ilmu tasawuf sebenarnya hanyalah sebatas pengantar dalam mengarungi samudera spiritualitas. Melalui ilmu tasawuf segala ketentuan dalam menjalani dunia kesufian akan diketahui, juga hal-hal yang semestinya didahulukan dan hal-hal yang seharusnya diakhirkan. Ilmu tasawuf akan memberikan informasi mengenai tata-cara membersihkan hati dari entitas selain Tuhan. Namun, selain penguasaan terhadap ilmu, olah diri juga harus dilakukan dengan banyak berbuat amal kebajikan dan selalu lebur dalam dzikir-dzikir Tuhan agar jiwa menjadi suci. Apabila itu terjadi, maka akan terwujudlah mukâsyafah dan musyâhadah, yang nantinya akan berujung pada tingkatan fanâ`.[9] Mukâsyafah, musyâhadah, dan fanâ` hanya bisa terjadi di saat seorang sufi mampu menyatukan zhâhir dan bâthin, syariat dan hakikat, dengan keimanan yang benar kepada Tuhan serta selalu berbuat baik kepada ciptaan-Nya. Apabila ia tidak mampu melakukan hal itu, maka tatanan kesufian di dalam dirinya akan hancur. Sehingga ia tidak bisa menobatkan diri sebagai seorang sufi, karena tidak akan mungkin mendapatkan mukâsyafah, musyâhadah, dan fanâ` sebagai anugerah dari Tuhan.[10]

Mukâsyafah adalah penampakan pengetahuan dalam hati sufi. Semua hati manusia sebenarnya mempunyai potensi yang sama dalam menerima mukâsyafah. Tetapi, mukâsyafah hanya bisa dicapai kalau antara hati manusia dan lawh al-mahfûzh tidak terhalangi oleh apapun. Penghalang hanya mampu disirnakan oleh para nabi dan wali melalui olah diri dan pensucian. Perbedaan antara keduanya hanya teletak pada kemampuan dalam menyaksikan kehadiran sang pembawa pengetahuan. Mukâsyafah dalam diri nabi disebut dengan wahyu, sedangkan pada diri wali disebut ilham.

Mukâsyafah tidak didapatkan melalui pengkajian atau penalaran. Mukâsyafah adalah buah dari olah diri dan pensucian yang dilakukan para sufi. Itu semua bagaikan kajian keilmuan yang dilakukan para ulama. Dalam hal ini, kajian keilmuan juga mendapatkan pengetahuan dari lawh al-mahfûzh. Perbedaan antara kajian keilmuan dengan mukâsyafah hanya pada mekanisme pencapaian pengetahuan. Para sufi mendapatkan itu melalui olah diri dan amal saleh yang bertumpu pada hati, sedangkan para ulama melalui pengkajian yang bertumpu pada nalar. Para sufi akan terhalangi di saat melakukan kemaksiatan, sedangkan ulama akan terhalangi oleh kelupaan.[11]

Bagi al-Ghazali, mukâsyafah adalah kebenaran Ilahi. Argumentasinya dapat dimengerti melalui mimpi yang terkadang memberikan informasi berupa kepastian terjadinya peristiwa di masa depan. Hal ini terjadi karena di saat tidur manusia tidak lagi memperhatikan tuntutan-tuntutan jasmaninya. Namun, pengabaian terhadap tuntutan-tuntutan jasmani tidak hanya terjadi pada saat-saat tidur. Dalam kondisi sadarpun manusia mampu menepisnya dengan melakukan puasa, olah diri, dan pensucian hati. Sehingga dalam kondisi sadar, manusia juga mampu mengetahui peristiwa masa depan tersebut. Tidak ada perbedaan antara mukâsyafah melalui mimpi dengan mukâsyafah dalam kondisi sadar. Yang terpenting adalah kemampuan manusia dalam meminimalisir seluruh tuntutan jasmaninya.[12]

Selain mendapatkan mukâsyafah, para sufi juga mencapai musyâhadah. Musyâhadah menjadikan para sufi mampu menyaksikan semua fenomena menakjubkan yang tidak bisa disaksikan di alam nyata. Mereka mampu menyaksikan para malaikat, arwah para nabi, serta dapat mengambil manfaat dari persaksian itu. Klimaks dari itu semua adalah fanâ`. Tahapan ini merupakan tahapan paling akhir dari upaya pendekatan para sufi dengan Tuhan. Dalam tahapan ini, meraka senantiasa akan menyaksikan dan merasakan kehadiran Tuhan. Tak ada lain kecuali hanya Tuhan yang tampak oleh mereka. Ini merupakan empati tertinggi para sufi. Fanâ` hanya bisa dimengerti oleh orang-orang yang telah merasakan empati itu. Mempublikasikan empati tersebut kepada masyarakat umum akan melahirkan tuduhan kafir terhadap mereka.[13] Ketidakpahaman terhadap empati itu akan memunculkan klaim panteisme dan inkarnasi. Klaim tersebut muncul akibat ketidakpahaman masyarakat umum mengenai arti fanâ` dalam dunia sufisme.

Pengingkaran al-Ghazali terhadap panteisme dan inkarnasi tidak berarti ia mengkafirkan para imam sufi yang mempunyai teori itu. Ia hanya melarang jika teori itu dijalankan oleh masyarakat biasa yang tidak memahami kaidah-kaidah sufisme. Tetapi, itu pun tidak berarti bahwa al-Ghazali merestui teori penteisme dan inkarnasi. Artinya, dia tidak melihat bahwa statemen-statemen para tokoh sufi mengandung arti penyatuan antara Tuhan dengan hamba-Nya. Statemen-statemen mereka tidak bisa dipahami hanya melalui peranti-peranti tekstual. Oleh karena itu, apa yang dikatakan oleh Abu Yasid al-Busthami, “Maha suci aku dan tidak ada entitas yang lebih agung dariku,” tidak boleh diklaim sebagai bentuk kekufuran. Statemen tersebut tidak berarti bahwa dirinya telah menyatu dengan Tuhan. Justru itu merupakan sebuah ungkapan atas kebesaran Tuhan yang sedang disaksikannya. Artinya, Abu Yazid menganggap dirinya telah mencapai tingkatan paling atas dalam dunia sufisme, sehingga posisinya di hadapan Tuhan tidak tertandingi oleh entitas apapun.[14]

Demikianlah konsep tasawuf yang dikembangkan al-Ghazali di dalam dinasti Saljuk yang berpaham Sunni. Jelas, konsep ini jauh berbeda dengan konsep tasawuf Syi’ah Batiniyah yang sangat identik dengan panteisme dan inkarnasi. Kerhadiran konsep tasawuf al-Ghazali diharapkan menjadi alternatif untuk menggatikan tasawuf Batiniyah. Namun, akibat bias ideologi Sunni pemikiran al-Ghazali nampak paradoks. Pemikiran-pemikirannya terkesan tidak selaras dan saling berbenturan. Ini bisa dilihat dari konsep tasawuf rumusannya yang bertolak belakang dengan ilmu logika yang dipromosikannya. Himbauan untuk bertasawuf hingga mencapai mukâsyafah akan menghantam himbaunnya untuk mempelajari ilmu logika. Antara ilmu mukâsyafah dengan ilmu logika adalah dua hal yang saling berlawanan. Memang, keduanya sama-sama mendapatkan pangetahuan dari lawh mahfûzh. Akan tetapi keduanya tetap berbeda, perbedaannya adalah pada mekanisme pancapaian pengetahuan. Ilmu logika bersandar pada pijakan-pijakan akal, sedang ilmu mukâsyafah justru menihilkan penalaran. Mukâsyafah tidak hanya akan membentur himbauannya akan urgensi ilmu logika, tetapi juga akan membentur pelarangannya terhadap filsafat.

Sebetulnya, bila diamati lebih jauh, paradoksalitas pemikiran al-Ghazali lebih disebabkan karena beratnya beban ideologi aliran Sunni yang menindih pundaknya. Himbauannya untuk mempelajari ilmu logika sebenarnya merupakan upayanya untuk menggantikan konsep ‘pembimbing suci’ aliran Syi’ah Batiniyah. Sementara, rumusan tasawufnya sengaja dicanangkan untuk menjadi pengganti atas bangunan spiritualitas Syi’ah Batiniyah. Begitu pula pengkafirannya terhadap filsafat tidak lain adalah untuk mematikan landasan filsafat Syi’ah Batiniyah tersebut. Dalam pandangan al-Ghazali, filsafat Batiniyah adalah perwujudan dari filsafat Neoplatonisme yang dikembangkan oleh al-Farabi dan Ibnu Sina. Sehingga, pengkafiran terhadap al-Farabi dan Ibn Sina diharapkan akan dapat meruntuhkan dasar-dasar filsafat Syi’ah Batiniyah.[15]

______________________________________________________
[1] Sulaiman Dunya, al-Haqîqah fî Nazhr al-Ghazâlîy, Cairo: Dar al-Ma’arif, 1994, hal. 15
[2] Muhammad Yasin Arabi, Mawâqif wa Maqâshid fî al-Fikr al-Falsafîy al-Islâmîy al-Muqârin, Dar al-Arabiyah li al-Kitab, 1991, hal. 271
[3] Al-Ghazali, al-Munqidz min al-Dhalâl, Beirut: al-Maktabah al-Sya’biyah, t. th. hal. 11
[4] Majdi Muhammad Ibrahim, al-Tashawwuf al-Sunnîy; Hâl al-Fanâ` Bayn-a al-Junaydîy wa al-Ghazâlîy, Maktabah al-Tsaqafah al-Diniyah, 2002, hal. 506
[5] Muhammad Abed al-Gabiri, Nahn-u wa al-Turâst, Beirut: Markaz Dirasat al-Wihdah al-Arabiyah, hal. 169-170
[6] Yohana Qamer, al-Ghazâlîy, Beirut: Katholik, 1947, hal. 24
[7] Majdi Muhammad Ibrahim, op.cit, hal. 476
[8] Zakiy Mubarak, al-Akhlâq ‘ind-a al-Ghazâlîy, Cairo: Daar al-Kitab al-Arabi, 1968, hal. 74
[9] Umar al-Faruk, Târîkh al-Fikr al-‘Arabîy ilâ Ayyâm ibn Khaldûn, Beirut: Dar al-‘Ilm li al-Malayin, 1972, hal. 512
[10] Ibid., hal. 507
[11] Sulaiman Dunya, op. cit., hal. 129
[12] Ibid., hal. 139
[13] Majdi Muhammad Ibrahim, op. cit., hal. 514
[14] Al-Ghazali, al-Muqshid al-Asnâ fî Syarh Asmâ` Allâh al-Husnâ
[15] Muhammad Abed al-Gabiri, Nahwu wa al-Turast, op.cit., hal. 147

Kitab Tafsîr al­-Fâtihah

Kitab ini menjelaskan tafsir, hikmah, manfaat dan bilangan ayat­ayat di dalam surat al-­Fatihah.